| , 隋唐时期，中国道教正式开始对得道成仙之依据等问题进行了深入探讨，从而提出了具有非常重要理论意义的“道性”论。“道性”论的提出，极大地推进了道教的学理化进程。它不仅对众生悟道成仙的理论根据进行了 严密的论证，而且还大大简化了道教的修炼程序，把修道的重点安置在修己一心上，使得道教由外在的形体修炼逐渐转向内在的心性炼养，从而拓宽了道教理论建设和修行实践的发展空间。道性论为道教形成完整而又圆融的 本体论、修行论、解脱论理论体系奠定了坚实的理论基础。 一、道性论的发展轨迹
所谓道性，就是指道的一种潜在规定性，它是众生禀赋于道或与道同一的不变之性，它是众生之所以能修道 而得道的根本依据或可能性。“道性”一词据说最早出现于《老子河上公注》中，因其“道法自然，无所法也” 一句曾被注释为“道性自然，无所法也”。此后，“道性”一词便散见于其他的一些道教典籍之中，“自然”也成为“道性”所具有的重要内涵。然而值得注意的是，这里所云的“道性自然”指的却是道的特性和本性，是从另外一个角度对道体的描述，是“道体”论而非成道根据的“道性”论。杨维中先生认为：在早期道教经典中，“道性”往往与“道体”可以替换使用，它是指道之体性。
道教具有真正意义上的“道性”说，应始于《抱朴子内篇》。其《辩问》篇曾云：“按仙经以为，诸得仙者皆其受命偶值神仙之气，自然所禀。故胞胎之中，已含信道之性，及其有识，则心好其事，必遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也。”①葛洪虽未直接使用“道性”一词，但从其“道之性”的内涵来看，确实可以目睹后来“道性”内涵之端倪。在这里，葛洪指出神仙之气是天然存在的，是成仙之依据，但不是每个人都能幸运分享到的；胞胎之中，已含信道之性，但必须通过明师指点，加上自己的信求，方可得之。很显然，葛洪的道性论与后来的“道性遍在，清静自然，修心可得，得即仙成”的系统“道性”论思想，尚有一定的差距，但它毕竟为道教的道性说拉开了序幕。
道教宇宙观认为，万物都是禀道而生，是道的产物，因此，道是万物皆有的属性。《庄子·知北游》认为：道“无所不在。”“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”。庄子认为：尽管道贵为天下母，但它却不分贵贱地遍在万物之中。道教正是在此基础上才进一步提出了众生皆有道性的思想。《洞玄灵宝本相运度劫期经》就曾明确指出：“大千之载，一切众生皆有道性。”《道门经法相承次序》载上清派著名道士潘师正答唐高宗问时也说道：“一切有形，皆含道性。”这些论述都足以说明道教“道非独在我，万物皆有之”的道性遍在观 和平等观。
及至隋唐，道教通过对早期“道性自然”观的完善，以及对儒释两家思想的汲取融汇，从而逐渐完成自家的道性论。孟安排在《道教义枢·道性义》中指出：“道性者，存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。”即是说：道以圆通为义，谓智照圆通；性以不改为名，谓必成圆果，道性的圆通性证明众生皆有道性，而众生有道性正是其能得道的基本依据。
二、道性与物性
由于道性存真极而又周备万物，所以，道性与众生性（即物性）存在着非一非异、贯通互动的关系。《洞玄灵宝本相运度劫期经》把道性视为众生成仙的种子，恰如道在万物中的“德”性。众生因道而生，道在众生中却表现为不同的“性分”。王玄览在《玄珠录》中指出：“道中有众生，众生中有道。”然而众生只是本具之“理”，并非已有“道”之实。“所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。”众生与道之间所本能地存在的“修应”关系，恰恰表明了道性与众生性之间贯通互动的可能性和必要性。道性与物性之间互动关系的确立，不仅为道教在理论上最终找到了众生之所以能成仙的可靠根据，而且它还为人们指明了明确的修道方向，极大地增强了人们修道的信心和使命感。
在如何修道上，道教认为，道性的内在特性就是清静自然，因此，“返性归命”是道性对禀道众生的内在要求。宋文明在《道教义》中指出：“道性以清虚自然为体。一切含识，各有其分。先禀妙一，以成其神。次受天命，以生其身。身性等差，分各有限。……论道性则但就本性清虚以为言。若谈物性则兼取受命形质以为语也。”《道教义枢·道性义》也指出：“一切含识，乃至畜生果木石者皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此性，即成正道。自然真空，即是道性。”道教认为，性体是指道的清虚自然之本性，万物都是禀之而生；万物内含的性体叫物性，其外在表现就是万物的命。《本际经》云：“理而未形，明之为性。”《海空经》卷一指出：“道性之有，非世间有；道性之无，非世间无，是谓妙无。”这就是说，道
性等同于万物未形之“理”和“妙无”之“空”，本来清虚自然，是万物之正法，万物只有返其本性方可复其本 命。
道教认为，道性清虚自然，清静冥默，真空妙无，但落于物性处便是众生的心，同时还会产生情欲善恶等分别，从而导致众生各异的“性分”。按理说，众生平等自然地禀受道性，其物性也理应清静自然。《海空经》指 出：一切众生识神之初，皆禀乎自然，自应道性，无有差异。故众生道性不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生共同有之。孟安排在《道教义枢·道性义》中也指出：“言道性者，即真实空。非空不空，亦非不空。道性 众性，皆与自然同也。”由此可知，道性是因，物性是果，就道性本身而言，它清静自然、平等而又周备地寓于物性之中。然而，物性并没有因道性的清静自然而自然清静。因为道教的道性论认为，物性在禀受道性的过程中 总会出现异化现象：“识神”一起，便滞染于物，迷失道性，使“真心”受到了障蔽。《道教义》指出：“夫有识之主静则为性，动则为情。情者成也。善成为善，恶成为恶。……为善上升清虚自然，反乎一，即反道性也。 ”为什么道性在流变过程中会出现异化现象呢?道教认为，一方面由于物性所禀受的道气有清浊之差别，从而使得本来清静之心蒙上了烦恼覆障。《本际经》云：“是清净心具足一切无量功德，智慧成就，常住自在，湛然安 乐。但为烦恼所覆蔽故，未得显了。”②若能断诸烦恼，尽除障法，则此道性清净之心自然显现。另一方面由于心动性亏，性动情生。吴筠在《玄纲论·同有无章》中说道：“形本无情，动用而亏性，形成性动，去道弥远。 ”③若能忘其情，则就能全乎性矣。
三、修心复性
道教认为，禀道众生虽然背离了道性，然而通过修炼心神又可以复归于清静自然之道性。宋文明在《道教义》中指出：“得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉。道性之体，冥默难见。从恶则没，从善则显。”为此，道教十分强调修性炼情、存善去恶的重要性。《海空经》云：“一切众生虽于烦恼，久习持戒。善男子，一切众生不无道性。虽生恶国，以道力故，得修妙国。”由于性分落于一心，众生生死祸福的根源在于心神受后天物欲的迷惑和尘缘的染蔽，背离了道性自然，因此，必须清除污垢，恢复本心，方能复归于道。正是由于万恶之源在于一心，所以道教提出了明心见性的修心理论。《庄子·让王》曾言道：“致道者忘心矣。”《太上老君内观经》指出：“所以教人修道，则修心也。教人修心，则修道也。……人不能长保者，以其不能内观于心故也。内观不遗，生道长存。”《大道论·心行章》也指出：“修道即修心也”，“修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”④
由此可知，修心复性，返性归命，成为道教“道性”论的自然归宿。由于世俗众生之心已为情欲所浸染，丧失了本真自然之性，背弃了大道，从而导致性命难保。为了返性归命，就必须修养大道。对此，《老子》曾经提出“塞兑”、“闭聪”、“复命”等方法，《庄子》也提了“心斋”、“坐忘”以“反其性情而复其初”的观点。究其所有修道之关键无非就在于革除七情六欲对心灵的浸染，从而恢复丧失了的性命。成玄英在《庄子·逍遥游疏》中认为：“为道之要，要在忘心。”只要做到“坐忘去欲，心无造作”（《道德真经玄德纂疏》卷十六）
则就可以“复于真性，反于惠命”。（《道德真经玄德纂疏》卷四）司马承祯在《坐忘论》中也指出：“夫心者，一身之主，百神之帅”，“若净除心垢，开识神本，名曰修道。”
在如何修炼心性上，道教首先强调要清除“识神”。《海空经》认为：“夫一切六道四生业情始有识神，皆悉淳善，唯一不杂，与道同体。依道而行，行住起卧，语嘿食息，皆合真理。”《三论元旨》指出：“众生沉沦苦海，莫不因心而然。灭妄归真，自然之原妙矣。”《道教义枢·道性义》也指出：“道性不色不心，而色而心。而心故研习可成，而色故瓦砾皆在也。”“烦惑所覆，暂滞凡因。障累若消，还登圣果。”即是说，一切色相心识皆含道性，所以众生若能依道而行，勤加修习，灭除烦障惑累心识，即可还登圣果，返性归命。同时，修道众生应清静自然、虚空其心、随顺物性，方能返其真。因为“自然之性者，是禀生之本也。”⑤因此，人们应当“动不伤性，应不离真。”⑥修真之人只有做到形如槁木，心若死灰，无欲无为，至虚至静，忘心遣智，尸居玄默，才能合于清静自然之道。为此，道教还使用了直探本质的重玄学“双遣”、“双非”的修道方法，来修炼一种无欲、无滞，心无挂碍，逍遥合道的自在境界。
总结
道教这种以心为道性之载体，修道即修心，系修行和解脱于一心的道性论思想，使得道教内丹心性学得以迅猛发展，并逐渐成为道教发展的主流意识。任继愈先生因此指出：内丹说，实际上是心性之学在道教理论上的表现，它适应时代思潮而生。⑦“如果没有‘心性论’哲学作为理论基础，则道教的内丹修炼学说将很难在宋金以后获得迅猛发展并迅速主导道教发展之方向。”⑧
总的来讲，道性论使得道教原有的修行观和解脱论理念焕然一新。其修行方式已由昔日繁杂的烧铅炼汞简化为“明心见性”的内丹修炼；其解脱方式也由过去肉体不死的长生成仙调整为内在的精神超越。道性论带动下的
内丹心性学的大发展，使得道教基本上摆脱了修行理论与实践长期相悖的矛盾，化解了道教理论和修行的内在张力，大大拓宽了道教的生存空间，从而给道教注入了内在活力。
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